Jdi na obsah Jdi na menu
 


Kresťanstvo: Biblia a dva príbehy stvorenia

13. 9. 2007

Text ku téme: Kresťanstvo a filozofia, základné idey kresťanstva, úvod do stredoveku

 

Výňatok z knihy prof. Jána Sokola: Člověk a náboženství (skrátené mnou)

Zjevení a Izrael: Bible

Výklad židovského náboženství začneme výkladem o souboru jeho posvátných textů, o Bibli. Na rozdíl od předchozích kapitol, kde jsme hovořili o náboženstvích dávno zaniklých, mrtvých, dostáváme se zde k náboženství, které dodnes žije a na něž kromě toho navázalo mladší křesťanství (a v menší míře i islám). Bylo to možné právě proto, že v době tohoto navazování mělo židovské náboženství už své posvátné spisy a do jisté míry už bylo dokonce „náboženstvím knihy“. To je velký rozdíl. Předchozí náboženství mohla žít jen v nějakém konkrétním společenství, v jeho svátcích, obřadech a na jeho posvátných místech, jak se bezprostředně předávala z generace na generaci. Teprve izraelské náboženství, které několikrát přežilo zánik svého konkrétního společenství, zničení chrámu a rozprášení kněžstva, se po návratu z exilu muselo opřít o výslovnou a písemnou formulaci tradovaných textů. I když tyto texty v takovém společenství kdysi vznikaly - podobně jako u jiných kultur - jen židé je dokázali znovu oživit, když z jejich náboženství nic jiného nezbylo. Proto má text a Bible pro židovství jiný význam než pro náboženství, jež takovými katastrofami neprošla.

Slovo bible pochází z řečtiny a znamená prostě „knihy“ (ta biblia). Židovská Bible, tenach či tóra, je soubor 39 knih, původně napsaných hebrejsky v období zhruba od 8. do 1. století př. Kr. Dělí se na tři části: vlastní zákon čili tóru, proroky čili nebiim a příběhy čili ketubim; zkrácením na počáteční písmena (slabiky) vznikl akrostich „te-na-ch“, jak se tato sbírka knih v judaismu také nazývá. Běžnější je ovšem označení tóra, které může znamenat jak prvních pět knih Mojžíšova zákona, tak přeneseně celou hebrejskou Bibli. Definitivní výběr a uspořádání knih dnes používaného tzv. masoretského kánonu provedli rabínští učenci kolem roku 90 po Kr., snad v galilejském Jabne (Jamnii). Ale už dříve, nejpozději ve 2. století př. Kr., vznikla v Alexandrii tzv. Septuaginta, první překlad židovské Bible do řečtiny, který se výběrem i uspořádáním knih poněkud liší. Obsahuje navíc 7 tzv. deuterokánonických či apokryfních knih (a doplňky ke knihám Est a Dn) a dělí se na knihy příběhů čili historií, knihy básnické a naučné a knihy prorocké. Vykazuje také řadu menších odchylek v textu.

V této širší řecké verzi 46 knih převzali židovskou Bibli křesťané, kteří ji nazývají Starý zákon (resp. Stará smlouva). Řada reformačních církví se v 16. století vrátila k užšímu hebrejskému (masoretskému) kánonu, ovšem podržela si uspořádání Septuaginty. Druhou část křesťanské Bible tvoří Nový zákon, soubor 27 řecky psaných knih, vzniklých mezi lety 44 a 140. Patří sem 4 evangelia, kniha Skutků, 21 listů a kniha Zjevení. Definitivní výběr a uspořádání (tzv. kánon) Nového zákona se ustálil ve 3.-4. století. V českém překladu má Starý zákon asi 1000, Nový zákon asi 250 stran.

Kromě několika nejkratších knih se všechny od středověku dělí na kapitoly a dále od 16. století podle vzoru antických básní na verše, takže citování nezávisí na vydání ani na překladu. Na určité biblické místo se odkazuje zkratkou knihy, číslem kapitoly a verše; tak Gn 7,11 znamená 1. knihu Mojžíšovu (Genesis), 7. kapitolu a její 11. verš. Mt 7 znamená celou sedmou kapitolu Matoušova evangelia.

U starobylých textů jako je Bible je důležité vědět, nakolik je jejich text spolehlivý a odpovídá původnímu. Nejstarší donedávna známé rukopisy hebrejské Bible pocházely z 9. století, po roce 1945 se však v okolí izraelského Qumránu našlo množství biblických svitků, z nichž některé pocházejí až ze 3. století př. Kr. Ač jsou tedy až o tisíc let starší, textových odchylek se ukázalo být velice málo. Zásluhu na tom má zřejmě neobyčejná pečlivost židovských písařů, o níž svědčí i krásné, úhledné písmo a dokonalá úprava. Zato qumránské svitky potvrdily, že už v té době existovaly i hebrejské originály téměř všech knih řeckého Starého zákona. Nejstarší zachované rukopisy celé řecké Bible obsahují i Nový zákon a jsou ze 4. století. Dnes je známo několik set papyrových zlomků, nejstarší vznikl kolem roku 130, jen 40 let po sepsání Janova evangelia, které je na něm zapsáno.

Pro evropskou kulturu byl nejvýznamnější latinský překlad sv. Jeronýma (+420), tzv. Vulgáta, z níž pak vznikaly další překlady. Protože překlady Bible byly mezi prvními psanými texty v národních jazycích, spisovné národní jazyky se na nich ustavovaly a mnoho biblických slovních obratů tak do nich přešlo. Tak běžně říkáme, že někdo „má talent“, a většinou ani netušíme, že je to biblická metafora.

Řekli jsme, že slovo „bible“ znamená knihy a je to skutečně sbírka knih různého stáří i povahy. Mezi nejstarší knihy hebrejské Bible patří básnické knihy tzv. „malých proroků“; některé z nich možná pocházejí od jediného autora. U většiny knih ale autora neznáme, protože vznikaly postupně, skládáním starších tradovaných textů, které lze podrobným studiem rozlišit. Nejenom sbírka Žalmů, tj. chrámových písní, ale i samo jádro hebrejské Bible, Tóra čili Pentateuch (pět Knih Mojžíšových), vznikalo dlouho a prozrazuje i různé záměry pisatelů. K tomu se vrátíme v příští kapitole. Některé kratší texty (např. tzv. Debořina píseň, Sd 5) snad pocházejí ze 2. tisíciletí, ale souhrnná redakce Tóry se dnes většinou klade do 7. století př. Kr, krátce před babylonským zajetím.

V češtině mluvíme o Starém a Novém „zákonu“, v západních jazycích se ale užívá latinské testament a Rusové říkají zavět. To je původnímu smyslu blíž, ostatně i slovo „zákon“ znamenalo ve staré češtině také „závěť, odkaz“. Jindy se ale mluví o „smlouvě“ (angl. covenant), což asi původní smysl vystihuje nejlépe. Pro starý Izrael, pro židy i pro křesťany není totiž Bible jen „posvátný text“, ale platné Boží slovo. Zatímco jiná náboženství si sama hledají, jak mají na dar existence odpovědět, Izrael je přesvědčen, že mu to Hospodin sám a výslovně sdělil, a to v podobě zákona. Zákon tedy pochází od samého Hospodina, Izrael s ním ovšem uzavřel smlouvu a Hospodin mu slíbil svoji pomoc. Téma výslovné smlouvy s Bohem se táhne celým Starým zákonem (s Noemem, s Abrahamem, s Izákem a konečně zejména s Mojžíšem) a o ni se opírají všechny naděje Izraele. V Novém zákoně tuto myšlenku oboustranně závazné smlouvy, na niž se lidé mohou spolehnout, obnovuje Ježíš.

Tím je dána zvláštní povaha židovského náboženství, které přímo od Hospodina ví, co člověk má a co nemá dělat. Bible to vyjadřuje také tak, že „bohové“ jiných národů jsou ze dřeva a z kovu, jsou to jen „modly“, které nemluví. Hospodin k Izraeli nejen hovoří, ale sjednává s ním smlouvu, která sice nemůže být rovnoprávná, ale přesto obě strany zavazuje. Součástí smlouvy a Zákona jsou jistě také obřadní a obětní předpisy, ale také přikázání mravní a právní, která vymezují, co je spravedlivé vůči Bohu i v jednání s druhými lidmi. Jak se do popředí dostává myšlenka spravedlnosti, připravuje se tím i možnost rozšíření původně kmenového náboženství na všechny národy vůbec.

Biblický „zákon“ ovšem není jen sbírka zákazů a příkazů, jak si zákoníky představujeme dnes, ale dramatický příběh „smlouvy“ mezi dvěma stranami. Izraeli stále připomíná, že za všechno dobré vděčí Hospodinu, který jej vyvedl ze zajetí, vysvobodil a vedl, který mu dal jeho zemi a vodítko k dobrému životu v ní. Na to všechno má Izrael odpovídat tím, že se Hospodinovou vůlí řídí a nejenom o svátcích a v chrámu, ale i ve všedním životě vždycky hledá, co je spravedlivé. Pokud se mu to podaří a bude si důsledně hledět této smlouvy, má Hospodinovo slovo a příslib, že jej čeká velká budoucnost. „Budete-li mě skutečně poslouchat a dodržovat mou smlouvu, budete mi zvláštním vlastnictvím jako žádný jiný lid, třebaže má je celá země“. Budeš-li „činit všechno, co mluvím, stanu se nepřítelem tvých nepřátel“. Všechny předchozí náboženské představy tedy Bible přesahuje jednak tím, že Hospodin svoji pomoc podmiňuje dodržováním smlouvy, a také tím, že se v ní zavazuje do budoucnosti a slibuje Izraeli, že se má na co těšit.

Právě tento rys biblického zjevení, v němž Hospodin Izraeli dává najevo, že s ním má své velkolepé plány do budoucnosti, znamená zásadní změnu v pohledu člověka na vlastní život a místo na světě. Člověk nejen dostal a dostává dary existence, za něž má prokazovat vděčnost a o něž se má starat, ale je i součástí velkého záměru, který daleko přesahuje jeho vlastní obzor. Pokud nabízenou smlouvu přijme, čekají ho a jeho potomky veliké věci. Svět není jen cyklické střídání léta a zimy, narození a smrti, které se rok od roku a generaci za generací opakuje, ale něco se v něm děje. Jako má svůj počátek, má i svůj směr a snad i cíl, který ovšem nemá člověk ve svých rukou. To je jádro obratu, který se někdy popisuje jako přechod od cyklického času mýtu k lineárnímu času historie. Přesněji bychom asi řekli, že tu dějiny, lidská historie, pozvolna převládají nad pravidelným koloběhem přírody. Svět se jen zdánlivě opakuje, protože za tímto zjevným během přírody se nenápadně děje cosi velkého, chystá se změna. Pro ty, kdo se drželi spravedlnosti a milosrdenství, to bude záchrana, pro ostatní den soudu a trestu.

Obsahy tohoto „zaslíbení“ nejsou nikdy příliš určité a v průběhu doby se také vyvíjejí. Ve smlouvě s Abrahámem je to velká budoucnost jeho rodu či kmene: „Učiním tě velkým národem, požehnám tě, velké učiním tvé jméno.“ Ale už zde je naznačeno, že to, co zamýšlí Hospodin s Abrahamem, má význam i pro všechny ostatní kmeny a národy: „V tobě dojdou požehnání veškeré čeledi země.“ Tak se biblické náboženství pomalu a s obtížemi, ale přece, zbavuje svého kmenového partikularismu, představy „našich bohů“, kteří „nám“ pomáhají proti „cizím“, našim nepřátelům, a objevuje docela novou půdu lidského universalismu. Ten se i v Bibli často popisuje jako vítězství Izraele, ani to ovšem nikdy není jeho vlastní zásluhou, nýbrž dostává je od Hospodina. Zejména u proroků už lze ale najít i vyjádření skutečně univerzální: zaslíbení nejsou majetkem Izraele, nýbrž obracejí se ke každému, kdo si hledí spravedlnosti. Kdyby Izrael selhal a vzdal se jí, může se stát, že se tohoto úkolu ujmou jiní a zaslíbení převezmou.

Tak se v Izraeli také zásadně mění představa Boha, kterého teď už budeme muset psát s velkým B. Na rozdíl od všech starších představ, kde byli bohové naši pomocníci, nadlidské síly, které vždycky stojí na naší straně - ať už jsou to totemoví „příbuzní“ v přírodě nebo zemřelí předkové - dostává Izrael v biblickém zjevení představu Boha, opřenou o spravedlnost, milosrdenství a mír pro všechny národy a lidi, kteří budou plnit jeho podmínky. Takový Bůh pak ovšem nemůže být jen součástí přírody, dané skutečnosti mezi jinými, protože tuto skutečnost, nespravedlivou a nemilosrdnou, přesahuje a „soudí“. Protože stojí nad ní jako svrchovaný, musí být jen jeden - to je vlastní kořen bezpodmínečného izraelského monotheismu. Představa nesmírně nesnadná a náročná, která vyžaduje změnu celého lidského smýšlení: to dobré a nejlepší není to, co prospívá nám nebo mně, ale co i od nás a ode mne vyžaduje, abychom byli jiní než dosud.

12. Dvojí vyprávění o stvoření

Tuto zásadní změnu vyjadřuje Bible svým velice konkrétním, obrazným způsobem - totiž v příběhu, vyprávění. Na samém začátku Starého zákona je slavný příběh o stvoření světa, o zahradě Eden a o Adamovi a Evě; pokud jej laskavý čtenář ještě nečetl, je nejvyšší čas, aby to udělal teď. Pozorný čtenář jistě pochopí, že to není žádná alternativní teorie o vzniku vesmíru, ale náboženské vyprávění. Nejde v něm o žádná vysvětlení, která by přitahovala jen naši zvědavost, ale vyjadřuje se zde něco, co má podstatný význam pro život každého člověka. Už na první pohled je to radikální odmítnutí starších náboženských představ, které své bohy pokládaly za součást světa a přírody, a tudíž za bytosti sice mocné, ale různě omezené. Bible naopak hned na začátku vyhlašuje, že celý svět, nebe i země je „dílo Hospodinovo“.

Při skutečně pozorném čtení také neunikne, že jsou to příběhy dva. První příběh chce ukázat, že tomu tak je úplně bez výjimky: všechno, s čím se člověk ve světě setkává, se dá někam zařadit, proto je postup stvoření vyložen jaksi systematicky a rozdělen do „dní“. Že to nejsou žádné časové jednotky, je zřejmé už z toho, že Slunce a Měsíc, které by je mohly a mají odměřovat, přijdou - trochu nečekaně - na řadu až čtvrtý den. Hlavní výpověď je obsažena už v první větě, kde původní text užívá neobvyklé hebrejské sloveso bara, které znamená skutečně „stvořit“, nikoli udělat z něčeho. Představa pusté a beztvaré „propasti“ či vodní „tůně“ se vyskytuje i v jiných kosmogoniích, jenže zde se „nad vodami“ vznáší duch Boží. „Duch“ také proto, že tvoří svým slovem, nikoli rukama. Důraz na stvoření „slovem“ znamená dvojí: předně to, že svět odpovídá slovu, že tedy „dává smysl“, a za druhé, že Hospodin nemusí na stvoření vynakládat žádnou námahu: stačí slovo a stane se. Ve čtvrtém verši se poprvé objevuje, že co bylo právě stvořeno, je „dobré“, což se pak pravidelně opakuje.

V dalším se několikrát „odděluje“: světlo od tmy, vody nad nebem a vody pod ním a konečně moře a souš. První oddělení dne a noci vytváří základní rámec, aby se o něčem dalo lidsky hovořit. Ne nadarmo souvisí české slovo „svět“ se slovem „světlo“. Všimněte si, že souš vzniká jakýmsi odhrnutím vod, protože země byla zřejmě zprvu celá pod vodou. Představa oblohy jako „klenby“ je také mnoha kosmogoniím společná a ovládala lidské myšlení až do novověku. V dalším „dnu“ vyvolává Bůh ze země rostliny a stromy, důraz je na těch, jimiž se lidé živí.

Zato čtvrtý „den“ z běžného schématu své doby zřetelně vybočuje a byl patrně výslovnou polemikou. Ve velkých říších starověkého Blízkého východu se náboženská úcta, jak jsme viděli, soustřeďovala k nebeským tělesům, Slunci a Měsíci, jako zárukám trvalého řádu a znakům společného náboženství města a státu. Patrně právě proto je autor Gn 1 odložil až na čtvrtý den, na první pohled nelogicky: jak si asi představoval „světlo“ a „den“ bez Slunce? Navíc neužívá pro Slunce a Měsíc vlastní jména (ač je i v hebrejštině samozřejmě měla) a trvá na tom, že jsou to jen a jen „svítilny“, určené k rozměřování času, a už nic víc. Liší se jen svou velikostí a jako bezejmenné nemají žádnou vlastní identitu, v této své služebné funkci jsou však „dobré“.

Do dalšího „dne“ patří všechno živé, co se samo pohybuje ve vodě i nad zemí ve vzduchu. I to je stvořeno slovem a žádnému zvířeti tedy nepatří nějaká zvláštní božská úcta. Na rozdíl od předchozích rostlin ovšem Bůh k živočichům přímo hovoří a dává jim za úkol, aby se „množili“. Šestý den je vymezen životu na zemi, autor tu zřejmě už rozlišuje chovný „dobytek“ od ostatních zvířat ve volné přírodě. Vzápětí, ale v tomtéž „dnu“, dojde i na člověka. O tom se ovšem nejprve říká, že bude „naším obrazem podle naší podoby“; co tím měl autor přesně na mysli, není snadné říci, je to však jistě pro člověka významné. Člověk je stvořen „jako muž a žena“, Hospodin mu - jako jedinému - výslovně „požehnal“ a kromě úkolu, aby se „množil a naplnil zemi“ (moře i vzduch už „naplnili“ živočichové pátého dne), jej ještě pověřuje, aby si ji „podmanil“ a „vládl všemu živému“. Ve verši 29 a 30 pak ještě přidělí živočichům i člověku jejich potravu; ani „potravní řetězec“ přírody tedy není jen holý fakt, že silnější požírá slabšího, ale je to ustanovený řád světa a člověk užívá svět právem. Nakonec text uzavírá, že „všechno, co učinil, bylo velmi dobré“. Tento refrén celého vyprávění je patrně polemika s názory, které hmotný svět pokládaly za kompromis ducha a hmoty, dobrého a zlého, jak se už ve starověku mnozí domnívali. Podle našeho příběhu je svět se vším všudy na začátku dobrý a o nějakém zlu zatím nemůže být řeč.

Sedmý „den“, pro židy sobota, je svátek, kdy se nesmí pracovat. Proč? Protože už Hospodin při stvoření sedmý den „dokončil své dílo“ a přestal pracovat. Ustanovení sedmého dne, soboty jako svátku, je patrně hlavní důvod, proč je celé stvoření rozděleno právě do šesti či sedmi „dnů“ se svátečním dnem jako vrcholem a dovršením nakonec. Tak je také pochopila židovská a později křesťanské tradice, která sváteční den jen posunula na naši „neděli“.

Na tomto místě se dosud plynulé vyprávění přerušuje a verš 4 („Toto je rodopis nebe a země, jak byly stvořeny“) je zřejmě jakýsi „nadpis“. Ať už je to shrnutí předchozího, anebo úvod k následujícímu, dává najevo změnu. Příběh o stvoření, jak dnes celkem bezpečně víme, jsou totiž příběhy dva, které navíc patřily ke dvěma různým tradicím. Když se počátkem novověku začal biblický text vědecky zkoumat, ukázalo se, že knihy Tóry (čili naše „Mojžíšovy“) nejsou z jednoho kusu: různé úseky se liší jazykem i postojem a vznikly patrně v různých dobách. Podle různých kritérií se koncem 19. století podařilo celkem bezpečně prokázat, že pocházejí nejméně ze čtyř „pramenů“ či tradic, z nichž nás zde zajímají dvě. První text o stvoření v sedmi dnech patří k tzv. „kněžskému kodexu“, který vznikl možná až po návratu z exilu, snad počátkem 5. století př. Kr. Následující text o zahradě Eden, o Adamovi a Evě, patří podstatně starší tradici tzv. Jahvisty, snad ze 7.-8. století, může ovšem obsahovat motivy daleko starší.

Na rozdíl od prvního textu, který průběh stvoření líčí z jakéhosi vzdáleného nadhledu, toto je příběh, jak by jej vyprávěl účastník, přímý svědek: je to pohled z přirozené perspektivy člověka, který ví jen to, co může vidět. Dějištěm není celý Vesmír, nebe a země, ale tajemná a krásná zahrada, do níž je člověk (adam znamená hebrejsky člověk) postaven s úkolem, „aby ji obdělával a střežil“. Na první pohled by se mohlo zdát, že jen podrobněji rozvíjí, co první text v hrubých obrysech naznačil. Jenže hned na začátku narazíme na první rozdíl: zatímco první text předpokládá, že souš vznikla „soustředěním vod“ (což je typické pro kosmogonické představy lidí žijících u moře), druhý text naopak předpokládá, že země je zpočátku suchá poušť - jednak proto, že ještě nepřišel déšť, jednak proto, že není, kdo by ji obdělával. To je typická představa člověka, který žije na pokraji pouště, a dobře ví, že bez lidského úsilí a deště na zemi nic nevyroste. To je sice drobnost, ukazuje však jasně, že oba texty vznikly nezávisle na sobě. Člověk je zde „vytvořen“, patrně tedy ne pouhým slovem, ale „prach země“ tu asi neznamená hrnčířský materiál - z prachu se modelovat nedá - nýbrž jeho pomíjivost a nicotnost.

Zahrada, do níž je člověk postaven, je krásná a bohatá, zavlažovaná řekami a obklopená bohatstvím. Jméno řeky Eufrat ji umisťuje do úrodné Mesopotamie, dnešního Iráku. Zahradu člověk dostává k užívání, ovšem s omezením: ze „stromu poznání“ nesmí jíst. O tom, co tento strom mohl znamenat, lidé přemýšlejí už několik tisíc let, na nic rozumného však nepřišli. Kostra příběhu je patrně převzata z okolních tradic - i když, jak uvidíme, důkladně přetvořených - a důležité je asi jen to, že něco se prostě nesmí. Překročením zákazu by člověk „propadl smrti“.

Teprve teď se ukazuje, že člověk není „muž a žena“ jako v prvním textu, ale zatím jen muž, kterému chybí „pomoc“. „Není dobré, aby člověk byl sám“ - jinými slovy, člověk potřebuje společnost. Hospodin nejprve tvoří „ze země“ všechny možné živočichy a čeká, co jim člověk řekne; pojmenování nechává na něm. Tak se člověk na jejich stvoření dokonce podílí: jména, která jim dává, nejsou jen konvenční označení, ale Hospodin sám je uznává, „mají se jmenovat podle toho, jak je nazve“. Žádný z nich mu však není dost blízký, „pomoc jemu rovná“.

Takovou „pomocí“ je teprve žena, utvořená „z jeho kostí a těla“. Ta je mu tak blízká, že pro ni hebrejský text používá jinak neznámé slovo, přechýlený tvar išša od - muž. Vztah muže a ženy ale rozhodně není tak jednoduchý a neproblematický jako v prvním textu. Muž kvůli ní opustí své rodiče a „stanou se jedním tělem“. To je jistě víc než pouhý vztah dvou nezávislých bytostí. Lidské střídání generací probíhá tak, že dospívající přestává být „jedno tělo“ se svými rodiči a zakládá svou vlastní rodinu, „jedno tělo“ pro své děti. Právě ženu ale použije had, „nejzchytralejší ze vší polní zvěře“, aby člověka svedl a poškodil.

Následující dramatické vyprávění o hadovi a zakázaném stromu má skoro pohádkový charakter a je zřejmě také převzato z nějaké starší tradice. Je kouzelně prosté a realistické, až do hořkého konce: když vidí, že je zle, svádějí čin jeden na druhého. Had přemluví ženu, ta svého muže a oba udělají, co jim Hospodin zakázal. Co vlastně provedli? Nikdo nikoho (zatím) nezabil, snědli ovoce „dobré k jídlu, lákavé pro oči a slibující vševědoucnost“ - co je na tom tak hrozného? Není divu, že to lidem vždycky vrtalo hlavou a hledali za tím něco jiného - nejčastěji sex. Jenže to v kontextu biblického vyprávění nedává žádný smysl. Na pohlavním životě muže a ženy není podle tohoto vyprávění vůbec nic špatného ba ani podezřelého: popisuje jej velmi silným výrazem, že budou a mají být „jedno tělo“. Teprve v jiných, asketických prostředích, která pokládala „tělo“ za „hrob duše“, za něco hrubého nebo dokonce nečistého, vznikla obecná nedůvěra k sexualitě, kterou pak i evropské společnosti převzaly jako pruderii.

Nic takového ale Bible neříká. Různé symbolické a alegorické výklady mohou být zajímavé, ale pokud si nevšímají kontextu, jsou vždycky hodně libovolné. Bible tu totiž říká docela jinou věc: jíst ze stromu je špatné jen a jen proto, že to Hospodin zakázal. Žena i muž uvěřili „hadovi“, a tedy odmítli to, co jim řekl jejich stvořitel. Jako by před nimi něco zatajil, jako by je oklamal. Protože chtěli sami „vědět“ i to, co člověku nepatří, začali se stydět. Docela pohádkově se schovali před Hospodinem, který se v zahradě procházel „za denního vánku“, v té chvíli, kdy je venku příjemně.

Jenže zde je toto vyprávění použito jako argument pro představu zcela neobvyklou a skoro nepřijatelnou: za to, že musí zemřít, si člověk může sám. V příběhu o Gilgamešovi se lidská smrtelnost vysvětluje jako žárlivost nepřejících bohů:

Když bozi stvořili lidstvo,
smrt lidstvu dali v úděl,
život však do svých rukou si vzali.

To je v Bibli úplně jinak. Člověk dostal všechno, co si jen může přát: krásný a dobrý svět, zahradu i „pomoc sobě rovnou“, kterou potřeboval. Ale dostal navíc i to nejcennější, totiž příkaz, řád, ustanovení, že něco je zlé a dělat se nebude. Protože se nechal od „hada“ přemluvit, že žádný takový řád nepotřebuje, bude muset umřít. Závěr o vyhnání ze zahrady je zase hodně pohádkový, ale má zde jen potvrdit, co se právě stalo: člověk odmítl přijmout a dodržovat řád, který pro něj Hospodin stvořil, a kvůli tomu musí zemřít.

Na starou a palčivou otázku člověka, proč je smrtelný, dává biblické vyprávění o stvoření nesmírně paradoxní, a přece úžasně prospěšnou odpověď: jako za všechno ostatní, co je na světě špatné, si můžeš vždycky jen ty sám. Nehledej žádné viníky okolo sebe a už vůbec se neodvažuj původ svých omezení přičítat svému stvořiteli, ale podívej se na sebe. Každé zlo na světě pochází od lidí, působíme je my, působím je já. Takhle se - na rozdíl od malých dětí, která potřebují pohádková vysvětlení - musí na svět dívat dospělý člověk, pokud chce být skutečně sám sebou, pokud chce být svobodný. Jeho svoboda nespočívá v tom, že může cokoliv, ale že si přičítá všechno špatné, co způsobil, a nesvádí je na hada nebo na „poměry“. To ví každý. Ale jen Bible tuto těžkou pravdu dotáhla až do neuvěřitelného důsledku: můžeš si i za to, že jsi smrtelný.

Na první pohled končí tedy druhý příběh úplně opačně než ten první. Místo požehnání přijde katastrofa, smrt a prokletí pro ženu i pro muže.

Velice rozmnožím
tvé trápení i bolesti těhotenství,
syny budeš rodit v utrpení...

Kvůli tobě nechť je země prokleta;
po celý svůj život z ní budeš jíst v trápení.
Vydá ti jenom trní a hloží
a budeš jíst polní byliny.
V potu své tváře budeš jíst chléb,
dokud se nevrátíš do země, z níž jsi byl vzat.
Prach jsi a v prach se navrátíš. (Gn 3, 16-19)

Pro člověka je jistě těžké přijmout tento hrozný úděl a ještě si ho sám přičítat jako vinu. Jenže paradoxní biblické řešení dává přece jen jiskřičku naděje. Člověk je sice proklet a vyhnán ze zahrady, ale Hospodin mu na cestu udělá nouzové oblečení, aby tam venku nezahynul. A v prokletí hada viděla židovská i křesťanská tradice i jakýsi příslib do budoucnosti. Protože lidská smrtelnost není „od přírody“, ale způsobil si ji on sám, mohlo by se na tom také něco změnit. A protože za katastrofu může on, mohl by ji s Boží pomocí možná i nějak odčinit. Zde začíná celé drama Izraele, hledání cesty „zpátky“ do zahrady Eden, které ovšem nevede zpátky, nýbrž dopředu, a to v dějinách. K tomu se vrátíme v příští kapitole.

Ještě jedné věci si však u příběhu o stvoření musíme všimnout. Viděli jsme, že oba příběhy se od sebe velice liší, v něčem stojí proti sobě. I když každý pochází z jiné doby a z jiného prostředí, při redakci knihy si toho nemohli nevšimnout. Postavili je přece na samotný začátek a udělali z nich tak jakýsi úvod, „programové prohlášení“ celé knihy. Přitom by stačilo pár drobných korektur a všechny „rozpory“ se daly odstranit. Ale redaktoři Tóry naopak oba oddělili „nadpisem“, aby bylo pozornému čtenáři jasné, že jsou dva. S něčím podobným se ostatně setkáváme na mnoha jiných místech Bible a starší tradice, která dávala jednotlivým knihám jména, to dobře věděla. Pátá kniha Mojžíšova se řecky jmenuje Deuteronomium, tj. „druhý zákon“, protože z velké části opakuje „první zákon“ knihy Exodus. Knihy Kronik se jmenují Paralipomena čili „připomínky“, protože resumují obsahy knih Samuelových a Královských, pokaždé ale s charakteristickými posuny. A konečně samo jádro Nového zákona tvoří čtyři evangelia, která s většími či menšími rozdíly popisují tentýž příběh Ježíše z Nazareta. Proč jsou čtyři, když by se dala spojit a sjednotit, jak to také syrský učenec Tatian ve 2. století po Kr. udělal?

Zřejmě proto, že složité a jemné lidské věci se nikdy nedají přiměřeně zachytit jedním jediným vyjádřením. „Dvě oči jsou lepší než jedno a dva popisy lepší než jeden“, říká britský antropolog G. Bateson. Jako se prostorová skutečnost musí fotografovat z různých stran, potřebují i hlubší lidské a náboženské skutečnosti různé pohledy. Kdyby se slily a „sjednotily“, vznikla by bezbarvá smíšenina, která by nikomu mnoho neřekla. Jak vyjádřit najednou, že člověk je pán tvorstva a zároveň ubohý smrtelník? V chasidském příběhu radí rabín svému žákovi, že má mít v jedné kapse lístek se slovy „Kvůli mně byl stvořen svět“ a ve druhé „Jsem jen prach a popel“; být moudrý znamená umět ve správné chvíli vyndat jeden nebo druhý. Francouzský filosof Pascal to říká podobně: „Mýlí se tím hůř, že každý jde za jednou pravdou; chyba není v tom, že by šli za nepravdou, ale že nevidí tu druhou pravdu“.

 

Úloha pre vás:

Urobte stručný výťah textu, v ktorom odpovedzte na otázky:

  1. čo znamená slovo biblia a aké rôzne verzie sú známe?
  2. čo je obsahom Biblie?
  3. aký je rozdiel medzi náboženstvom starého Izraela a inými dobovými náboženstvami?
  4. je text Biblie jednotný a jednoznačný? Prečo?
  5. aké sú dve postavenia človeka na svete podľa Biblie? Aké sú dve postavenia ženy podľa Biblie? Čoho sa „chytila“ (postavenie človeka, postavenie ženy) neskôr cirkev?
  6. zaujalo vás niečo v texte? Dozvedeli ste sa niečo nové?

 

 

 

 
 

 

 

Z DALŠÍCH WEBŮ

REKLAMA